Olavo de Carvalho
O Globo, 13 de septiembre de 2003
Lo que escribí aquí sobre la Escuela de Frankfurt no fueron observaciones improvisadas, sino una selección extraída de unas notas que desde hace tiempo he ido recogiendo sobre el problema de las relaciones entre "obra" y "vida" en filosofía. Uso comillas para indicar que ambos conceptos son más confusos de lo que indica a primera vista la banalidad de los términos.
Cuando se habla de la "obra" de un poeta, de un novelista, lo que se entiende por eso no es todo lo que escribió, sino sólo la parte formalmente literaria, publicada o publicable. El resto -- borradores, cartas, explicaciones orales - es un material biográfico que no afecta a la valoración de la "obra", aunque puede contribuir indirectamente a su comprensión. Incluso a veces sólo una pequeña porción de la parte publicada interesa estéticamente. Eso es así porque el arte es inherentemente búsqueda de la forma -- forma identificable, material, estable. Los "sentidos" que las generaciones de lectores creerán encontrar ahí pueden variar, pero, por eso mismo, suponen la permanencia de la forma (nada lo demuestra mejor que la obsesión de documentar -- fijar -- las manifestaciones artísticas, presuntamente revolucionarias, que presumen de ser fluidas y transitorias por principio).
La filosofía, al contrario, -- toda filosofía -- está constituida esencialmente por su "sentido", algo que el filósofo intenta transmitir por todos los medios a su alcance, incluso literarios, sin que el valor de ese sentido quede condicionado por el mayor o menor éxito de su exteriorización verbal. Todo lo que nos ha quedado de Aristóteles son borradores, fragmentos, apuntes de clase. Sus "libros" no son libros: son arreglos póstumos. La parte publicada, que Cicerón alababa como "un río de oro" de la elocuencia, se perdió irremediablemente. Si eso le pasase a un poeta, a un novelista, tendríamos ahí, en la mejor de las hipótesis, un caso de gran escritor fracasado: la intención subjetiva que no se traduce en forma, o que la pierde, es la definición misma del fracaso artístico. ¿Qué sería Shakespeare sin sus obras de teatro, sus sonetos, reducido a sueños y bosquejos de intenciones? Pero la filosofía de Aristóteles subsiste íntegramente en los escombros de su expresión escrita. Y la enseñanza oral de Platón, reconstituida a partir de mil y un indicios, es hoy considerada como más importante que toda su obra publicada, de la que constituye la clave de bóveda.
¿Comprenden la diferencia?
Es que la filosofía, búsqueda de sentido, es una permanente reinterpretación y rectificación de sí misma, y raramente admite quedar encerrada en una expresión acabada e irreformable. De ahí que un borrador, un fragmento de carta, una frase suelta pueden a veces iluminar de tal modo el conjunto, que acaban asumiendo un lugar muy elevado en la jerarquía de los pensamientos del filósofo.
Las mejores ideas de un filósofo no coinciden necesariamente con sus escritos más pulidos y acabados. Eso cuando la casi totalidad de su obra, como en el caso de Leibniz o de Husserl, no está constituida más por anotaciones que por obras listas para ser publicadas. No por casualidad, el padre de los filósofos, Sócrates, no dejó ninguna obra escrita. Es el pensador oral por excelencia.
Por eso las relaciones entre "obra" y "vida" no pueden ser las mismas en literatura que en filosofía. La idolatría del "texto", con la que la USP [Universidad de São Paulo] ha viciado a generaciones enteras de estudiantes, sólo ha servido para borrar la distinción entre filosofía y filología. No es que el análisis del texto carezca de importancia. Pero él solo no basta: a veces, lo mejor de una filosofía está en lo que el filósofo únicamente pensó, sin llegar a escribirlo -- observación que, aplicada a la literatura, seria puro nonsense.
Está claro que no todo, en la vida de un filósofo, es igualmente significativo para la compresión de su filosofía. Hay en ella, como en cualquier vida, una extensa franja que está constituida solamente por el caos de la experiencia bruta, fragmentaria, semiconsciente e incluso impersonal, de la que el filósofo se esfuerza por aprehender su nexo interno que, una vez hecho consciente, se integrará en su pensamiento filosófico, tanto si llega a ser escrito, como si se queda en mera intención. Este paso de la experiencia a la conciencia explícita es lo que marca la diferencia entre la pura materia existencial de una filosofía y su forma intelectual personalizada, no siendo el filósofo responsable de la primera, pero sí ciertamente de la segunda.
Por otro lado, hay acciones, opciones y decisiones maduramente pensadas que, sin titubeo, tienen que ser comprendidas como interpretaciones, aplicaciones o ampliaciones que el filósofo dio a sus propios principios orientadores.
En éste y no en aquel aspecto de la relación obra-vida deben ser buscadas, cuando existen, las señales del "paralaje cognitivo" al que me he referido en artículos anteriores. Seria pueril exigir a un filósofo esa "coherencia entre palabras y actos", literal, material y estereotipada, que los moralistas exigen a los hombres públicos. Lo que sí se puede y se debe exigir es que esa parte de la vida que de manera clara y consciente se integra en el universo pensado de un pensador no sea, por su contenido significativo, un desmentido formal de los principios de su filosofía. E incluso en este caso sería además necesario distinguir entre un lapso momentáneo, una incongruencia estructural, un auto-engaño o un engaño premeditado. El caso de Maquiavelo es claro: la publicación de un plan de conspiración afirma implícitamente que esa conspiración no será realizada, al menos como está en el libro. Pero Maquiavelo era demasiado listo como para no darse cuenta de eso. "El Príncipe", por tanto, no es una descripción científica de la sociedad política: es un "mito". Los intérpretes, hoy, son casi unánimes respecto a ese punto.
En cambio, la opción de Horkheimer y de Adorno por un "alto nivel de vida" en medio de la miseria general cuya culpa ellos achacaban, precisamente, a las clases de alto nivel de vida, no puede ser considerada ni como una incoherencia moral, ni como un signo de ceguera involuntaria, sino como la expresión consciente de un cinismo gnóstico que odiaba el mal sin amar el bien. Como todo gnosticismo, la filosofía de los frankfurtianos es odio, no al mal, sino al Ser.
Mutatis mutandis, el soberbio desprecio de Karl Marx al hijo bastardo que tuvo con la criada tampoco es una "incoherencia". Es la prueba de algo que el propio Marx reconocía, pero que hoy sus admiradores se niegan a percibir: que su adhesión a la causa de los pobres no tenía el mínimo sentido ético -- no era más que la consecuencia lógica, fría y amoral, de una determinada interpretación de la Historia.